Pénzes Tiborc Szabolcs

 

 

1675-ben a kolozsvári nyomda több olyan szerző munkáját adta közre, akik a felső-ma­gyarországi protestánsüldözések elől menekültek a biztonságot nyújtó Debrecenbe vagy Er­délybe. Szőnyi Nagy István 1671-ben Tornáról, Köleséri Sámuel 1672-ben Tokajból, Tol­nai Mihály pedig 1674-ben telepedett Debrecenbe Szikszóról. Nánási V. Gábor sárospataki kollé­giummal menekült Gyulafehérvárra 1671 második felében, míg Szatmár­németi Mihály Gönc­ről került előbb Debrecenbe majd Kolozsvárra. Az exulansok szövegeinek jelentős része te­matikailag is kapcsolódik az üldöztetéshez, de legalábbis – talán kiadói felhívásra – tartal­maz erre való utalást. Az a tény, hogy Veresegyházi Szentyel Mihály a kifejezetten az aktuális protestánsüldözés hatására keletkezett Szatmárnémeti-, Szőnyi Nagy- és Tolnai-szövegeken[1] kívül 1673 után másodjára is kiadta Técsi Joó Miklós Lilium humilitatisát és Fabianus Natus Modesta solutio quaestionis de fuga in persecutione, utrum pastores Bohemici recte fecerint, quod ad mandatum Caesareum Praga excesserunt? című könyvét[2] arra utal, hogy tudatosan felépített, s nyilvánvalóan propagandisztikus célú, a vallásüldözésre reflektáló kiadói programot valósított meg, ami éven­ként eltérő intenzitással ugyan, de az egész gyászévtized alatt (1671–1681) meghatározta a kolozsvári kiadási politikát. Mindemellett hatással lehettek Veresegyházi programjára a fejedelem intenciói is, jóllehet a nyomda ekkoriban már az enyedi és a kolozsvári kollégium kezelésében volt.[3] Apafi iránymutatására azért lehetett szükség, mert az erdélyi közvélemény értet­lenül, sőt ellenségesen fogadta a magyarországi menekültáradatot.[4] Másrészt viszont a menekült lelkészek könyveinek elsődleges célközön­sége mégiscsak a bujdosók népes tábora volt, akik az üldözés éveiben sem adhatták fel a hazatérés reményét.[5]

A gyászévtized alatt kiadott könyvek szerzőinek egy része oly módon próbálta meg fel­rázni, és vallási állhatatosságra buzdítani az olvasóközönséget, hogy a katolikusok erőszakos térítése elleni fellépést, a kegyes ember üdvössége és az egyház védelme érdekében kifejtett harcként fogalmazta meg. Ez a törekvés gyakran már a címadásban jelentkezett oly módon, hogy címben vagy az alcímben militáris kifejezéseket szerepeltettek. Jóllehet ez az eljárás igazán csak a 17. század végén vált igazán népszerűvé, előzményeket azért felekezettől füg­getlenül, jócskán találunk.[6] A harcias hozzáállás alapvetése Pál apostoltól származik, aki az efézusiakhoz írt levelében buzdítja arra a hívőket, hogy magukra öltsék Isten fegyverzetét.[7] A textus applikációjának szép példája az újabb kutatások szerint Debrecenben, 1668-ban meg­jelent[8]Sion Leanya Artatlan Ügyét védö Hitnek Paissa; avagy; A’ Györi Collegium Harmadik kérdése ellen, az Ur Hadait viselö, s’ igaz ügyért ki kelö. Bajnok Davidka. Ki amaz Collegiumnak, harmadik kérdésében lévö minden tüzes Nyilait végképpen viszsza veri; és az igaz Sion Leányának Szüzességének meg csalhatatlan becses jeleit, keserves életivel ez Világ Várossinak Lelki Vénei eleiben viszi; s’ az igaz Catholica Ecclésiának minden hüvséges Fiai­nak követesre Tárgyul ki-tészi: A’ Jesus verselyes Zaszloja alatt vitezkedő N. SZÖLÖSIMI­HÁLY, Suranyi Lelki Tan. által. Ephes. 6. v. 16. Vegyétek fel a’ Hitnek Paissát, hogy amaz Gonosznak minden tüzes nyilait meg olthassátok.[9] Ami textus használatában lényeges válto­zást jelent a 17. század első feléhez képest az az, hogy a korábban az egyes hívők önmaguk­kal és Sátánnál megvívott lelki harca – mint az Szöllösi munkájának címéből is kiolvasható – az egyház megmaradásáért vívott háborúvá vált, melyet Krisztus katonái állhatatosságuk­kal, református hitükben való megmaradásukkal vihetnek győzelemre.

A katonás retorika mellett 1672-ben megjelenik a szenvedés retorikája is, ami a legszem­betűnőbb módon szerzői névaláírások értelmezői részeiben, illetve a kiadványok datálásában jelentkező „új” időszámításban figyelhető meg. 1673–1676 között a kolozsvári nyomda hét olyan könyvet adott ki, melynek szerzője „Christus üldöztetésének társa”, vagy „A’ Szentek mostani szenvedésének edgyik társa”-ként határozta meg önmagát.[10] Az üldöztetés állapotára gyakran utalnak úgy is, hogy említést tesznek arról a településről, ahonnan távozniuk kellett. Nánási V. Gábor: „a Túdósok egyik nevendékeny Fia, hajdan a’ Sáros Pataki Scholának: most Isten tetszéséböl, a’ Fejérvári Collegiumnak edgyic tagja”, vagy Szatmárnémeti Mihály „üldöztetésse elött Göntzi, most a’ Kolosvari Orth. Ekklesiának edgyik méltatlan Tanitoja, Christus üldöztetésének társa.” Szőnyi Nagy István bemutatkozása már az újfajta keltezést is példázza: „Irtam az Isten Anyaszentegyházának Magyarországban. 1671. s’ véle folyó esztendökbéli, közönségesebb s’ nyilvábban való siralmas üldöztetésének ötödik esztendejé­ben, 1675. Pünkösd havának 1. Napján. Nagyságos Hüségére s’ engedelmességére kész szol­gája Szönyi Nagy Istvan, üldöztetése elött Tornai, számkivetésében Debreczeni s osztán Zilahi Praedicátor, mostan penig a’ meg-szabadúlásnak jó reménsége alatt, a’ számki­vetettek seregében visszá szállott Christus Szolgája.” Ugyanez Tolnai Mihálynál: „Írám Debreczenben, gyászos számkivetésemnek második esztendejének harmadik holnapjában, annak az Hónak 18-dik napján. Nagyságodnak alázatos Szolgája Tholnai Mihaly, A’ Christus szenv. társa.” „Nyomtattatott, Veresegyhazi Szentyel Mihaly által, A’ Szentek ül­döztetésének 1675. Esztendejében”.[11] Az említett eljárások – melyek kizárólag a menekült lelkészek könyveinek esetében fordulnak elő – célja hogy a megtámadottság tényét, a védeke­zés kényszeréből fakadó ellenállás szükségességét rögzítsék, nyomatékosan hangsúlyozva a katolikusok módszereinek illegitim és agresszív voltát.

A szenvedés és üldöztetés retorikájának fontos eleme lehetne a magyar mártírok felmuta­tása, azonban a hazai protestánsoknak – szerencsére – nemhogy Crespin- vagy Foxe-kötet­nyi,[12] hanem tulajdonképpen egyetlenegy, a szó köznapi értelmében vett mártírja sem volt.[13] A mártíromság általánosan elfogadott református jelentését azok a szöveghelyek világosítják meg, ahol csak érintőlegesen kerül szóba, s röviden, lényegében vértanúságként értelmezik, mint Pankotai Ferenc,[14] Apáczai Csere János[15] vagy Kabai Bodor Gellért.[16] Létezik azonban a fogalomnak már az 1670-es évek előtti időkből is árnyaltabb kifejtése. A Medgyesi Pál fordítá­sában megjelent Praxis pietatisban azt olvashatjuk, hogy „A martyrumság semmi nem egyéb, hanem oly bizonyságtételek a keresztyéneknek, mellyel az evangéliumnak igaz tudományát megpecsételik (Sanguis Martyrum semen Ecclesiae) akármely halálnemet elszenvedvén, hogy sokakat az evangélium igaz tudományának vételére utasítsanak, mindnyájakat pedig, akik azt vötték, abban megerősítsék. E meghalás nemének ígérte Urunk a koronát. Légy hív, úgymond, mindhalálig s néked adom az életnek koronáját (Jel. 2, 10.), mely ígéretet az ecclesia oly áll­hatatosan hiszen, hogy magát is a martyrumságot koronának nevezi.”[17] A mártíromság lehet sola voluntate, solo opere és voluntate et opere, de ez utóbbi esetben sem „a kegyetlen halál azért, hanem azoknak ártatlan és szent volta teszi a martyrt. A tébolygó lelkiismeret sem ele­gendő ösztön a martyromság szenvedésére, mert az Isten Igéjebéli Scientiának, ismeretnek kell az ember szívebéli Conscientiát, lelkiismeretet igazgatni.”[18]

Idézeteinkből jól látszik, hogy a korabeli felfogás szerint a mártíromság a halállal teljese­dett be függetlenül attól, hogy a mártír tudatosan vállalta-e, vagy csak elszenvedte. A magyar szerzők e tekintetben egészen a gyászévtizedig egységesek, s a mártíromság értelmezésében csak 1675-ben Szőnyi Nagy István Martyrok Coronája című művének megjelenésével következik be lényeges vál­tozás. Szőnyi Nagy felfogása nagymértékben kitágította a jelentésmezőt azáltal, hogy a kín­halált nem tekintette a mártíromság elengedhetetlen feltételének. Az egyházatyák (Nagy Szent Gergely, Aranyszájú Szent János, Szent Ágoston, Eusebios, Cyprianus, Origenes, Hieronymus) művei alapján a mártírok tíz fajtáját különböztette meg. Felosztása magában foglalta a Medgyesi említette három kategóriát, ugyanakkor mártíromságnak tekintette a kegyes életet, a mértékletességet, a békességes tűrést, az egyház védelmét, az üldöztetést és a szám­kivetést is. „Ilyen széles értelemmel azért”[19] bármely hitvalló mártírrá válhatott, s lényegében a vallásüldözés miatt Erdélybe bujdosók mindegyike mártírnak számított. A fogalom ilyen arányú kiterjesztése arctalanná teszi a mártírokat a külföldi mártírkatalógusokhoz képest, s a példamutató egyedi mártír-életutak hiánya továbbra is megmarad. Érzékelte ezt Szőnyi Nagy is, hiszen könyvének függelékeként megírta saját élettörténetének azt a momentumát, ami őt magát is a mártírok közösségébe helyezi.

 

 

Az első református mártír

 

A tornai templomfoglalás „teátrális jelenetekkel”[20] tarkított leírásának bevezetésében Szőnyi Nagy azt írja, hogy „a’ számkivetésnek keserü kenyerét, Prédikátori rendemen, leg elöször nékem kelle megkostolnom. Ne légyen azért nehéz K[egyes] O[lvasó] ha a’ magam példájában meg-mutatom, honnan, kik által, s’ miképpen vett kezdetet a’ Magyar Országi üldözés.”[21] Úgy tű­nik azonban, hogy a református egyház egy igen markáns csoportja sem Szőnyi Nagy tág fogalomhasználatával, sem pedig elsőségével nem értett maradéktalanul egyet, legalábbis ez a konklúzió szűrhető le a Szőnyi Nagy könyvével azonos évben és helyen kiadott Sion vára[22] előtt olvasható preliminariákból.

A Sion vára Czeglédi István utolsó nagy munkája, mely mintegy betetőzi a hazai protes­táns kontroverz-teológia kiemelkedő alakjának életművét. A könyv egyike volt a gyászévtized hányatott sorsú kiadványainak, amiket szerzőik még Felső-Magyarországon írtak, de az ellen­reformáció ottani kiteljesedése miatt csak évek múltán láthattak napvilágot Erdélyben.[23] A Sion vára, melynek elkészültéről már 1666-ban tudósított Czeglédi,[24] ráadásul már sajtó alatt volt Rosnyai Jánosnál Sárospatakon, ám a tipográfia kényszerű elmenekítése évekig hátráltatta a munkálatok befejezését, amit a szerző már nem is élhetett meg. A Sion vára végül Köleséri Sámuel gondoskodása folytán, Apafi Mihály anyagi támogatásával, Rosnyai János kolozsvári közreműködésével jelenhetett meg.

Czeglédi és Köleséri Sámuel kapcsolata 1648 táján kezdődött, amikor Czeglédi feleségül vette Köleséri Mihály özvegyét, Sámuel édesanyját, a tehetős váradi kereskedőcsaládból származó Kalmár Annát.[25] Sámuel a házasságkötés idején tizennégy éves volt, s a váradi kollégium vala­melyik alsóbb osztályának diákja,[26] Czeglédi pedig kassai rektor, majd már házasemberként tállyai lelkész, így viszonylag ritkán találkozhattak. Köleséri 1654-ben külföldi peregrinációra indult, s a következő évben két leideni disputációjának ajánlásában is megemlíti Czeglédit.[27] 1657-es hazatérése után „barátságuk” még szorosabbá vált, amihez az is hozzájárult, hogy az elkövetkező években egymáshoz viszonylag közel lévő városokban (Köleséri Váradon, Szendrőn, Tokajban, Czeglédi pedig Kassán) szolgáltak lelkész­ként. Ennek bizonysága, hogy Köleséri 1659-ben két ajánlóverset is írt Czeglédi könyveihez.[28] Habár a következő évtized nem bővelkedik hasonló bizonyítékokban, a kapcsolat természetéről sokat elárul az a körülmény, hogy az alig másfél évtizeddel fiatalabb Köleséri a Sion várához írt versét „fiui szeretetből” „Amaz, Illyés buzgó lelkével vetekedö, Isten hü Proféta-Szolgájának, Edes Attya helyett valo Szerelmes lelki Attyának…” címezte. Ilyen előzmények után csöppet sem meglepő, hogy a Sion várának kiadása Köleséri hagyatéka lett, aki nemcsak az elhunyt végakaratát teljesítette, hanem arra is gondot fordított, hogy a könyv elején méltó emléket is állítson neki, mint a vallásüldözések első mártírjának. Az előzékfüzet mártirológiai koncepcióját Köleséri dolgozta ki, s a szövegek nagyobb részét ő maga is írta. Tőle származik az ajánlólevél, a rövid előjáró beszéd, Czeglédi életrajza valamint a tizenegy darabból álló köszöntővers-gyűjtemény egyik verse.

Az ajánlólevél Apafi Mihályhoz szól, „Az Isten megnyomorittatott Sionának, a’ magyar nemzetben, Isten után fö gyámolának”, aki méltóságos, tudós és kegyes fejedelem. Tudós, mert lefordította Vendelinus teológiáját, valamint jártas a kontroverz teológiában. Kegyes, mert gyermekkorától kezdve olvassa a Bibliát, oltalmazza és építi a Sion várát azaz „az igazi Reformata Religiot”.[29] Hitben és tudományban tehát egyenrangúnak tekinthető a fejedelem és az általa személyesen is ismert és kedvelt Czeglédi, akinek harcos mártír életútja („Christus Bainokanak a’ Sion Varanak oltalmazásáért valo sok keserves szenvedési, Rabsága és többire a’ vérig valo harczolása.”) állítólag sokszor eszébe jutott Apafinak.[30] A közel évtizedes múltú kölcsönös tisztelet okán a fejedelem Köleséri első megkeresésére támogatásáról biztosította a Patakon félbemaradt „sok ezer lelkeknek használható hasznos” munka nyomtatásának befejezését. Köleséri a könyv korban szokásos tekintélyelvű megoltalmazásának feladatát a következő szavakkal bízta Apafira: „Vegye azért Nagyságod Fejedelmi Tutorsága alá, ez Árvájul hagyatott Munkát és mivel az Árvát minden felöl szokták mardosni, a’ kinek nem kellene-is, mindenek ellen oltalmazni méltoztassek; mert noha ez a’ Sion Vara a’ Sz. Iráson s-amaz romolhatatlan kősziklán, van épitve, mindazáltal lehetnek olly ellenséges emberek, kik ha el nem ronthattyák-is, de mérges nyelveknek álgyu Golyobissaival még-lövöldözik ezt a’ Sion Varat.”

Az ajánlólevélben megfigyelhető szenvedő–panaszos retorika elegyítése a militáris retorikával az elöljáró beszédben folytatódik. A szenvedő egyház allegóriájaként megjelenő zokogó Ráhel a fiát siratja Czeglédiben, aki egész életében, s ebben a munkájában is az egyház javáért fáradozott. Mivel előre látta, hogy a Sion várának, vagyis az egyháznak súlyos ostromokat kell kiállnia, felkészült a védelemre, s ebben a könyvében olyan és annyi muníciót gyűjtött össze, mellyel a várvédők megoltalmazhatják a várat. Köleséri fontosnak tartja hangsúlyozni Czeglédi azon szándékát, hogy az igazságot a Szentírással támogatja, nem pedig „emberi agyaskodásokkal”, s ily módon, az ellenséget a saját fegyverével legyőzve, a legdicsőségesebb győzelmet aratja. „Fogd-el hát s-vedd jó neven Edes Anya, éretted sokat izzadott Fiadnak, utolso Ajándékát, rejtezzél-el ez Sion Varaban, csatázzál mind a’ vérig, hogy el-végezvén véres harcsaidat, vehessed-el a’ gyözedelmeseknek készitett hervadhatatlan koronát.” Köleséri, aki maga ugyan nem volt bujdosó, legalábbis Erdélyben, szimbolikus kapcsolatot teremtve a menekültekkel „még-e’ Siralom völgyében bujdosó, veled edgyütt bánkodó edgyik igaz Fiad”-ként írta alá a szöveget.

A kötethez írt ajánlóversek sorát[31] Nógrádi Mátyás (1611–1681) Czeglédi egykori sárospataki és leideni tanulótársának gyakorlott kézzel írt, életrajzi elemekből felépített verse nyitja, azon kevés ajánlóvers egyike, ami nem a mártíromságra fókuszál. Komáromi Csipkés Györgyé (1628–1678) a másik ilyen, aki meglehetősen naturalisztikus megfogalmazásban adja elő, hogy mindazok, akik támadják a Sion várát úgy járnak, mint akik a fejüket a falba verik. Keresztúri Bálint (1634–1678 k.) viszont már a prófétát, a holta után is tanító, tanúbizonyságot tevő mártírt ünnepli. Köleséri Sámuel az utolsó találkozás emlékét örökíti meg, a címzésben először nevezve Czeglédit „békességesen szenvedett, Dicsösséges Martyrnak”. A vers bibliai párhuzama a 2Kir. 2:9–14, Illés és Elizeus utolsó találkozása Illés elragadtatása előtt. Elizeus ebben a történetben utolsó kívánságaként Illés Teremtőtől kapott képességeit kéri és kapja meg, s hozzá Illés palástját, ami szimbolikusan is Illés örökösévé teszi. A bibliai történet nem szól arról, hogy Illésnek is lett volna utolsó kívánsága, ám Czeglédi a Sion vára nyomtatásának befejezését kéri, aminek teljesítését épp e versben jelent Köleséri. E meghatóan személyes mozzanat leírása után itt is előkerülnek a katonai kifejezések, mint a harcos életút megjelenítői: „Magyar Izraelnek lelki Baj-vivója, / Eö vala Szekere és erös Lovagja, / Cassai kis Nyájnak serény Eör-állója, / Ellenség szemének ki-szúró szálkája.” A versszerző végül megjegyzi, hogy habár az elhunyt „A’ Sion Várával, holta után használ”, ünneplésre a vallásüldözés erősödése miatt nincs ok, hiszen „Tanitoitokkal mert tömlöczök rakvák”.

Pósaházi János (1628–1686) a porából feltámadt főnixmadárhoz hasonlítja a mártírrá lett Czeglédit, aki halála ellenére minden munkájában él, s akinek az élete példa lehet az olvasók számára.[32] Kabai Bodor Gellért (1640–1681) a 2Tim 4:7 alapján magasztalja a szerzőt, aki már elnyerte Krisztus jutalmát. Kabai Bodor verse, mely több ízben is említi a mártíromság bizonyságtételét, szinte összegzi az eddigi argumentációt, mert szóba hozza Czeglédi fenyegettetését, szenvedését és békességes tűrését, a holta után is a Sion várát építő lelkész alakját, a könyv támadhatatlanságát és a Köleséri használta textust is, hogy végül rögtön a Biblia után pozícionálja a most megjelent könyvet. Martonfalvi György Dávidot teszi meg a lelki bajnok és vitéz Czeglédi bibliai előképének, akitől a lelkész csak annyiban különbözött, hogy írásával és mártíromságával ő holta után is győzelmet arat, nagy szégyenvallására a pápa „katonáinak”. Felvinczi Sándor (1642–1686), aki éveken át volt a kassai iskola tanára Czeglédi lel­készsége idején, a Köleséri-féle igével (2Kir 2:12) mondja el, hogy mit jelentett a kassai iskola és a polgárság számára az elhunyt prédikátor. Felvinczi is fontosnak tartotta kiemelni, hogy az Antikrisztus országát, a nagy Babilont ostromló Czeglédi könyvének ereje épp abban van, hogy az ellenséget a saját fegyvereivel, a saját írásaikból vett argumentumokkal győzi le. Szilágyi Tönkő Márton (1642–1700) Martonfalvihoz hasonlóan a dávidi szereppárhuzammal él, s ő is a katolikusok, s különösen a katonás jezsuiták legyőzését üdvözli. A könyvet egy nagy bombához hasonlítja, amitől leomlanak Babilon azaz Róma bástyái, amitől megizzad Bellarminus homloka, Pázmány pedig elhagyja még „kalauzságát”. A vigasztalhatatlan Ráchel képben megjelenő egyházat arra buzdítja, hogy az üldözők elől Sion várába meneküljön. Szilágyi az egyetlen, aki a könyv kiadásáról gondoskodó Kölesérit is üdvözli, mint Czeglédi örökösét, Sion várának kapitányát. Érdekesség, hogy Szilágyi szól ugyan a Czeglédi által elszenvedett testi kínokról, azonban egyetlen egyszer sem említi őt mártírként.

Az ajánlóversek zárásaként Köleséri féltestvérének Czeglédi Pálnak (1659–1712), és fiának, az ifjabbik Köleséri Sámuelnek (1663–1732) a versei olvashatók. Czeglédi Pál a tövisektől sértett, ám jó illatú liliomhoz hasonlítja apja szenvedéseit, egyébként pedig

– a Czeglédi betegségére vonatkozó személyes információkon túl – a már ismert képeket és utalásokat használva építi fel mondandóját. Megidézi a Básán bikáival harcoló Krisztus vitézének győzelmeit,[33] a Martonfalvinál és Szilágyinál előforduló dávidi szereppárhuzamot, a Kabai Bodornál felbukkanó Pál apostoltól származó gondolatot a nemes harc megharcolásáról, valamint a Köleséri versében található, pásztorát vesztett síró kassai gyülekezet képét. Az ifjú Köleséri szintén a páli gondolatot bontja ki a harcos lelkipásztori életút megjelenítésére.[34]

Csorba Dávid a kötet elé írt verseket a bennük felhasznált hasonlatok és metaforák alapján két csoportba osztotta. Nézete szerint a „hagyományos besorolás alapján” ortodoxnak tekintett szerzők (Keresztúri, Pósaházi, Kabai, Felvinczi) azok, akik a mártíromság tényét hangsúlyozzák, míg a puritánok (Nógrádi, Komáromi Csipkés, Martonfalvi, Szilágyi) és a családtagok (Czeglédi Pál és a két Köleséri) a mártíromság helyett a vitézségre és a bibliai előképnek tekintett Dávidra fókuszálnak.[35] Ha azonban eltekintünk a „hagyományos besorolástól”, akkor feltűnik, hogy van átjárás a két csoport között. Kabainál és Felvinczinél is felbukkan a lelki vitéz alakja, míg Martonfalvi – aki egyébiránt „Nevezetes Martyr”-nak mondja Czeglédit – a mártírok azon kiváltságáról ír, hogy a halálukkal sok ellenséget győznek le. Az idősebb Köleséri ugyancsak mindkét felfogást közvetíti.

 

Czeglédi életrajza

 

Czeglédi életrajza az elöljáró beszéd és az ajánlóversek között helyezkedik el. Szerzője Köleséri Sámuel, akit többféle hagyomány is inspirálhatott. Helyesen állapította meg Csorba Dávid, hogy Czeglédi életrajza nem a latin nyelvű és retorikai felépítésű vita műfajához tartozik,[36] de nem is a halotti beszédek részeként ismert laudatio, bár mindkettő motívumai felismerhetők benne. Nálunk a laudatio a halott dicséretét jelenti, melyben fontos szerepet játszik a genealógia, s elsősorban a család szempontjából fontos.[37] Ezzel szemben az Angliában és Új-Angliában divatos életrajzi témájú gyászbeszédek és gyászelégiáknak közösségi céljai is van, a példaadás, bár a halottak jellemzéséből rendszerint itt is kimaradtak a negatív tulajdonságok, s csupán az erények glóriája ragyogta be az elhunyt életét. Benjamin Franklin 1722-ben fogalmazta meg az efféle írások szatirikus receptjét: „Ha már kiválasztottad a személyt, vedd összes erényeit, kiváltságait stb. s ha nincs neki elég, kérj kölcsön máshonnan, hogy elegendő mennyiségben álljanak rendelkezésre; add hozzá utolsó szavait, haldokló megnyilvánulásait stb., ha rendelkezésre állnak; keverd össze mindezeket, de ügyelj rá, hogy jól kinyújtsd. Fűszerezd meg néhány marék bánatos kifejezéssel, például szörnyű, halálos, kegyetlen hideg halál, boldogtalan sors, könnyes szemek stb. Miután jól elkeverted az összes hozzávalókat, öntsd bele az egészet egy harvardi üres koponyájába (ha véletlenül nem lenne ilyen kéznél, használhatod a sajátodat is).”[38] Feltételezhető, hogy Kölesérire a mártír életrajzokat közreadó gyűjtemények is hatással lehettek. Itt elsősorban Foxe jöhet szóba, mint aki különösen nagy hangsúlyt fektetett a mártírok halálának körülményeit bemutató leírásra. Köleséri ki is emeli, hogy az elhunyt „Eletének és Halálának rövid summáját” akarja „örök emlekezetben hadni”, „más tudós Nemzeteknek dicsiretes szokása szerént”.[39]

A műfaji minta mellett az életrajzírói módszertanra is hatással lehettek a külföldi szoká­sok. Köleséri ugyanis nem pusztán genealógiát ír, hanem rekonstruálja Czeglédi fiatalkorát az idősebb Czeglédi István feljegyzéseiből. Aligha tévedünk nagyot, ha ezek alatt a feljegyzések alatt valamiféle vázlatos naplót értünk, hiszen az életrajzíró két helyen is pontos dátummal hivatkozik a szövegben jelölt eseményre. A naplók felhasználására temetési beszédekhez vagy életrajzokhoz számtalan példát találhatunk a korabeli Angliában. Oliwer Heywood tisz­teletes például apósa halála után, 1667-ben kiadta annak naplóját, a naplóból merített adatok­ból alkotva meg a szerző életrajzát.[40] Az életpálya későbbi eseményeinek hitelességét Köleséri szemtanúi mivolta garantálja, ám emellett valószínűnek látszik az is, hogy a pálya­kép megírása előtt átnézte Czeglédi nyomtatásban megjelent munkáit elsősorban azért, hogy elkészíthesse „lelki atyja” műveinek összeírását. Az alaposság szándékához mindezek után nem is férhet kétség. A későbbi korok filológusai azonban mégsem találták hibátlannak a szö­veget. Máig nem sikerült például egyértelműen tisztázni, hogy mikor született Czeglédi. Köleséri azt állítja, hogy 1620. András havában Erzsébet napján, vagyis 1620. november 19-én. Révész Kálmán Czeglédi az Idős Noe becsületit oltalmazo Japhetke című vitairatában ta­lált életrajzi utalás nyomán 1618-ra tette a születési évet.[41] Varga Imre az Új Magyar Irodalmi Lexikon szócikkében, az említett utalásban található 46-os szám után álló pontot sorszámnévi jelölésként értelmezte, s ennek okán 1619-et írt. A probléma megoldhatatlannak látszik, hi­szen mindkét érvelés lehet helytálló, sőt Köleséri forráshasználata nyomán nem zárhatjuk ki egyértelműen az 1620-as dátumot sem.[42]

Czeglédi családjáról általánosságban csak annyit tudhatunk meg, hogy tizedízig ároni család. Tekintettel arra, hogy 1670-es években a magyarországi reformáció múltja még más­fél évszázadra sem tekintett vissza, ez jókora paradoxonnak tűnhet. Révész Kálmán szerint azonban „ez adat csalhatatlan bizonyítékul szolgál… azon állítás mellett, hogy Magyarorszá­gon a coelibátus kizárólagos és feltétlen érvényességre egészen Pázmány Péter koráig nem juthatott.”[43] Apjáról, az idősebb Czeglédi Istvánról Köleséri megírja, hogy tiszteletreméltó lelkipásztor volt Mato[l]cson, Misztótújfaluban, Tarpán és más helyeken, s noha nem járt külföldi akadémiákra, a fennmaradt kéziratainak tanúsága szerint, nagy tudással rendelkezett. Tehetséges fiát jó erkölcsben nevelte és iskoláztatta, aki váradi, debreceni és sárospataki tanulmányok után Sátoraljaújhelyre került iskolamesternek, majd „nem sok idő mulva egy Harthai András nevü Betsületes Fö Ember, Német-orszagban küldötte, hová indultel 1644-ben György havának 27-dik napján (a’ mint édes Attya fel-jedzette)”. Köleséri itt biztosan téved az adatokat illetően, mert Czeglédi nem járt Németországban, bár azt meg kell jegyeznünk, hogy más szerzőkkel is megesik, hogy Németalföldre Alsó-Németországként hivatkoznak.[44] Ezzel szemben biztosan elvétette Czeglédi patrónusának nevét, akit nem Andrásnak, hanem Gábornak hívtak. Ő volt a címzettje Czeglédi egyik 1645 júliusában tartott leideni disputációjának,[45] s azt is tudjuk róla, hogy még ugyanezen év szeptember 30-án pestisben hunyt el.[46] Czeglédi leideni professzorai közül a híres polemikus teológus Friedrich Spanheim (1600–1649) gyakorolt rá nagy hatást, s már az egyetemen felhívta magára a figyelmet a hitről szóló vitatkozásban. 1647-es hazatérése után Kassára került, ahol a református iskola igazgatását bízták rá, amivel segítségre lehetett az „akkori idöben, sokat harczolo Christus Vitézének” Regéczi Andrásnak. Időközben egyre gyakrabban prédikált is, amivel sokak elismerését kivívta. Nősülése után tállyai, majd négy év múlva Lorántffy Zsuzsanna akaratából beregszászi prédikátor lett. 1653-ban Kassára hívták „Ollyan törésre s-fokhelyre, állittatván, a’ holott sok Adversarius-okkal kelle csatázni, el-kezdé elsöben az élő nyelvel valo hatalmas tanitás által a’ lelki harczot, az után sok szép hasznos Könyveknek ki-bocsátása által, mellyek miatt, sok keserves méltatlan gyalázatokat, pasquillus-okat, ki-Comoediaztatásokat, oknélkül valo fizetést, végre sanyaru rabsagot és halál hozo utazast kelle el-szenvedni.”[47] Ezzel az előreutalással Köleséri egyértelműen kifejezésre juttatja azon véleményét, hogy a Czeglédi elfogását kiváltó események csak ürügyül szolgáltak a letartóztatásához.

Arányaiban meglehetősen nagy teret kap ezután Czeglédi bibliográfiája, ami majdnem minden nyomtatásban megjelent munkáját tartalmazza. Két kimaradó munka van csupán, az egyik a név nélkül megjelent Egy veres tromfosdit Iádtzó Sandal Barátomnak, jaték el-vesztéseért valo meg-piricskeltetése[48]című vitairata, a másik az Udvarhelyi György fölött mondott gyászbeszéde, ami jelentőségében nyilvánvalóan eltörpül a két fejedelmi gyászbeszéd mellett.[49] A listával kapcsolatban egy filológiai érdekességre is érdemes felhívni a figyelmet. A’ Megh-Tert Bünösnek a’ lelki-hartzban valo bai-vivasarol irt Könyvnek Elsö Resze, Mely vagyon az Idvességnek fundamentuma, s’ annak eszközei felöl[50]címet viselő könyvet sem Köleséri, sem maga Czeglédi nem ezen a címen emlegeti. Czeglédi egyszerűen csak Castigálásnak, vagyis Verésnek nevezi,[51] míg Köleséri a Csatázó Léleknek Lelki Diadalma címmel hivatkozik rá, „a könyv tartalmára, egész utolsó lapig emlékeztető felső lapszéli… jegyzéstől.”[52] A sok fáradsággal, izzadsággal elkészült műveknek közös vonása Köleséri szerint, hogy ha kaptak is támadásokat, a „justa refutatio”-ik soha nem jelentek meg.

A rengeteg éjszakázás megviselte Czeglédi egészségét „haja, szakálla, mint fejér Galamb, meg-fejérüle s-öszüle.”[53] Ez az egyetlen mondat a protestáns mártirológia két jellemző exemplumát sűríti össze. A szakáll a prófétaság attribútumaként ismert, mi több, korábban Czeglédi a saját szakállára egyenesen, mint papságának szimbolikus külső manifesztációjára hivatkozott: „Mit forgattya az én Vén szakállomat? Bár ü-is meg-hagyatná! De meg-tettzik, hogy nem Aron Pap maradékja, mert ü neki, volt szakálla. Miért nem teszi hát le a’ csengettyüt-is, noha azt Arontul kapta? A’ Papoknak régen, nem kellett szakállokat el-nyiretni. De ü, el-nyireti. Nem Pap hát ü!”[54] Az ősz szakáll fehér galambhoz hasonlítása pedig implicit utalást tartalmaz a Leviticus áldozati galambjaira.

Czeglédi életének utolsó eseményei szinte ugyanakkora terjedelmet kapnak a biográfiában, mint egész addigi életútja, ami már csak azért is érdekes, mert Czeglédi kassai működéséről alig esik szó, noha az elhunyt leveleinek tanúsága szerint az itt elvégzett munkában, a templomépítésben, s különösen a kollégium szervezésében látta élete legfőbb értelmét. „Itt kgls. uram, mind az ecclam szép, de kiváltképpen minden emberi remenség kívül növe, s nevelkedék meg a pataki scholábúl, szép virágzó scholánk. Három mesterink vannak, hét classissal vannak, mellyekben classicus praeceptorok tanitanak, ugy, hogy az itt megtelepedett reformata religio oltalmazására Ante murale az episcopalis Academia ellen ez schola.”[55] –írta nem kis büszkeséggel Apafinak 1667-ben. Az utolsó két év aprólékos leírásából megtudjuk, hogy Czeglédi kálváriája egy provokációból fakadó piaci verekedéssel kezdődött, amin ugyan a kassai pap ott sem volt, mégis őt büntették meg. A barát orrát betörő és kereket oldó zsebesi református lelkész, valamint a vallásüldözés miatt szintén elmenekült abaúji esperes helyett, a viharos időkben is a helyén maradó Czeglédi a saját pénzéből kényszerült kártérítést fizetni. A történet hitelességét erősíti Kocsi Csergő Bálint, némileg azonban megkérdőjelezi az a tény, hogy az esperes, nevezetesen Szendrei György tállyai lelkipásztor valószínűleg nem hagyta el huzamosabb időre a szolgálati helyét, hiszen még 1671 júniusában is tállyai lelkészként említi egy disputáció ajánlása.[56]

A Czeglédi elleni hadjárat azzal a váddal folytatódott, miszerint „amaz bóldogtalan Zenebona”, vagyis a Wesselényi-féle összeesküvés idején, a felkelők küldöttjeként „támadást inditani járt” Erdélyben. A pozsonyi vésztörvényszék irataiban is feltűnik ez a vádpont, amit a kutatók azért szoktak képtelenségnek tartani, mert a dokumentum szerint a kassai pap az évekkel korábban elhunyt Medgyesi Pál társaságában kereste fel a fejedelmet.[57] Köleséri szerint szó sem volt politikai mozgatórugókról, Czeglédi csupán a kassai egyháznak és a kollégiumnak szeretett volna támogatást szerezni Erdélyben.[58] Emellett vannak olyan vélemények is, miszerint a Dágon ledűlése… című munkájának kinyomtatása ügyében járt Kolozsváron, de sem ezt, sem magát a vádat nem támasztják alá kétséget kizáró bizonyítékok.[59] Ami tény, hogy végül emiatt csalták börtönbe 1670. szeptember 18-án. Szabályos letartóztatás ugyanis nem történt, hanem egy református főember lelki vigasztalására hivatták. A tömlöcben is a hivatását gyakorló papot tíz nap múlva kegyetlenül megverték, „Muskatélyokkal fejét s-oldalait meg-döfölvén”. Köleséri elbeszélése ezen a ponton túlzásba csap, hiszen egy ilyen támadást aligha lehetett túlélni, figyelembe véve azt is, hogy ezután egészen december végéig egy hideg pincében tartották fogva. A verés halálos kínzásként való előadása nyilvánvalóan a konzervatív mártírfelfogás szerinti mártírrá válás utolsó előtti lépcsőfokának megjelenítésére szolgál.

Tizennégyhétnyi fogva tartás után, hatalmas váltságdíj ellenében szabadon bocsátották, talán abban a reményben, hogy hamarosan úgyis meghal, de nem így történt. Ha súlyos betegen is, de Czeglédi májusban még mindig életben volt. Ekkor kapta meg a pozsonyi törvényszék elé való „citatio”-t, s május 27-én feleségével együtt, a kassai hívek zokogásától kísérve indultak el, mint később kiderült, az utolsó útra. Pozsonyba már csak holtan vihették, mert Nagyszombatban, melynek határában június 5-én elhunyt, nem engedték eltemetni. Pozsonyban is csak azután engedélyezték a végtisztesség megadását, hogy a „Kamara Fiscusa” azonosította a holttestet. A két nappal későbbi pozsonyi temetés néma tüntetéssé vált, hiszen a bírósági eljárás alatt álló protestáns főrendek igen nagy számban jelentek meg, ily módon is tiltakozva a törvénytelen eljárások ellen. Köleséri azt is megemlíti, hogy Czeglédit Bónis Ferenc mellé temették, s ez a tény is jelentőséggel bír. Bónis ugyanis a Wesselényi-féle összeesküvés szimbolikus alakjává vált amiatt, hogy fegyveresen állt ellen az elfogására küldött császári csapatoknak, ezért elfogása után nem sokkal kivégezték.[60] Ami vele kapcsolatban számunkra még érdekes az az, hogy három háza közül egyik éppen Kassán volt, s az itt tartott könyveinek 1665-ben készített összeírása fennmaradt. A harminckilenc tételből álló lista két Czeglédi könyvet is tartalmaz, a Lelki harcot és a Barátsági dorgálást.[61] Joggal feltételezzük tehát, hogy Bónis és a kassai lelkész ismerték egymást, s igen valószínű, hogy a politikai nézetik sem álltak túlságosan távol egymástól.

Végezetül Köleséri Czeglédi állhatatosságának bizonyságaként emlékezetes szavait idézi: „Én az én Istenemnek meg-ért Búzája vagyok, kesz vagyok le-arattatni s-a’ mennyei Csűrben bétakarittatni.”[62] A halálra való elkészültséggel válik teljessé a mártír életút, hiszen Czeglédi egész életében önmaga felemésztéséig szolgálta Istent és az egyházat.[63]

Csorba Dávid szerint a Czeglédi-életrajz legtöbb vonásában a Szilágyi Tönkő Márton-féle Martonfalvi-életrajzra emlékeztet, s ami a módszertant illeti ez feltétlenül így is van, azonban ha félretesszük a lezárt egységet jelentő életrajz műfaját, s a lezáratlan élettörténet felé fordulunk találhatunk más, a módszertan helyett tartalmi vonásokban rokonságot mutató párhuzamot, mégpedig a már említett tornai templomfoglalás leírását Szőnyi Nagy Istvántól. A Nagy Réka által elemzett élettörténetben Szőnyi Nagy is „könyvvel, hivatása gyakorlásában szerepelteti önmagát”, amivel az értelmiségi létet reprezentálja. Saját legitimációjára felvonultatja azokat a közösségeket, melyek az ő irányítása alatt állnak (család, gyülekezet), s melyek a végsőkig készek kitartani mellette. Szándékukat azzal bizonyítja, hogy megjeleníti szövegében a fegyveresek között álló, csecsemő gyermekét a karjában tartó feleséget, valamint a templomfoglalást megkönnyező gyülekezet tagjait, akik sorra keresték fel otthonában, rettegve a foglyul ejtésétől, megölésétől. Szőnyi Nagy elve ugyanaz volt, mint Czeglédié: a lelkész nem menekülhet el, nem hagyhatja magára a gyülekezetét, s nem engedhet még a fegyveres erőszaknak sem. Mégis miután bizonyosságot nyert arról, hogy a császáriak le akarják tartóztatni, abbahagyta a kilátástalan ellenállást és családjával együtt Szikszóra bujdosott.[64]

A Czeglédi és Szőnyi Nagy mártíromságáról szóló narrációkban tulajdonképpen mártírhalál, illetve annak hiánya az egyetlen eltérés. A különbség azonban kulcsfontosságú, mert két paradigma ütközését jelenti. A halál Szőnyi Nagy koncepciójában a mártíromságnak nem szükségszerű előfeltétele, míg a korábbi felfogás szerint nem lehet senki mártír kínhalál nélkül. Jóllehet Köleséri törekedett arra, hogy egyeztesse a „kegyes vitéz” koncepcióját a mártirológiával, azonban úgy tűnik, hogy ebben a nagyon fontos kérdésben nem akart nyitni. Nem kétséges, hogy Köleséri, ha máshonnan nem, a nyomdából ismerhette Szőnyi Nagy munkáját, ahol nagyjából egyidőben készült a két könyv. A Sion várát valamikor 1675. április 1. és augusztus 2., a Mártírok koronáját pedig május 1. és augusztus 2. között nyomtatták ki.[65] Egyelőre megválaszolhatatlan biztosan az a kérdés, hogy egyezményesen kívánták-e egyéni történetekkel dokumentálni a vallásüldözést, vagy pedig Köleséri reflektált Szőnyi Nagy koncepciójára és élettörténetére. Valószínűbbnek tűnik az utóbbi eshetőség, mert a feltételezett dokumentációs szándéknak más nyomát nem találni, jóllehet Kölesérinek a saját személye vonatkozásában is lehetett volna mondanivalója az ügyről. Arról, hogy miért volt számára elfogadhatatlan a mártíromsággal kapcsolatos elvárások jelentős enyhítése, csak találgathatunk. Közrejátszhattak személyes okok ugyanúgy, mint a református egyház érdekei. Talán nem tudta elfogadni „lelki atyja” életének és érdemeinek relativizálását, talán a Szőnyi Nagy felfogása nyomán létrejövő „mártírtömegektől”, pontosabban a tömegesítés révén előálló teológiai problémakörtől riadt vissza. Tény viszont az, hogy Szőnyi Nagy annak ellenére sem írt ajánlóverset a Czeglédi-kötethez, hogy mind a szerzőt, mind a szerkesztőt ismerte, ráadásul ő volt az Erdélyben bujdosók tábori lelkésze.

 

 

 

1675 után a két felfogás nem ütközött meg, nyilvánvalóan azért, mert a következő évszázadban mindkét koncepció relevánsnak számított, és sokkal lényegesebb volt a szövegekben felelhető életvezetési minta, mint a köztük lévő különbség. Így a Marytirok coronája újabb kiadást élt meg a 18. században,[66] míg a Czeglédi-életrajz leválva a Sion váráról önálló életre kelt azáltal, hogy a tartalmi elemek megtartásával énekké transzformálták. A Czeglédi István históriája címmel elhíresült, Féja Géza által „a protestántizmus legjellegzetesebb versének”[67] tartott ének rendkívül nagy hatást gyakorolt, melynek bizonysága a korszakból fennmaradt szinte megszámlálhatatlan kéziratos másolat és ponyvanyomtatvány.[68] A hetvenstrófás vers három tartalmi egységre bontható: 1–54. Czeglédi élettörténete, 55–60. a magyar nemzet ostorozása, 61–70. a Jel 12. történetének elmondása, s Jézus hívása. Az énekről önálló tanulmányt író Petrőczi Éva szerint „A históriás ének szerzője alaposan ismerhette nem csupán Czeglédi István mártíriumát, de műveit, s a körülötte zajló, kisebb-nagyobb vitákat is…”[69] E megállapítást azonban némileg árnyalnunk kell, mert a vers Czeglédi életére és halálára vonatkozó információinak döntő többsége megtalálható a Köleséri-féle Czeglédi-életrajzban és a Sion várához írt ajánlóversekben, bár épp a Petrőczi által példaként idézett hetedik versszakban szereplő „bijalos” utalás egyetlen 1675-ös szövegben sem lelhető fel.[70] Ugyancsak nincs benne ezekben a szövegekben az az információ, hogy Köleséri Czeglédi halálakor tokaji lelkész volt, bár a história hivatkozik erre, s nem hagyható figyelmen kívül az sem, hogy a história egyik versszaka Köleséri egy 1675-ös prédikációjának textusát használja.[71] Okkal gondolta tehát Győri L. János, hogy a história – vagy legalábbis annak első egysége – szerzője is maga Köleséri.[72]

Szintén az eredeti életrajz alapján készült a Magyar Athenas Czeglédi-szócikke. Ebben az önkényesen összeválogatott életrajzi adatokat a majdnem teljes Köleséri által közölt bibliográfia követi. A három kimaradó tétel[73] nem volt meg Bethlen Kata könyvtárában, így az igen alapos Bod Péter nem győződhetett meg autopszia útján a létezésükről.[74] Bod bibliográfiájának újdonságát az egyes könyvek tartalmára vonatkozó megjegyzései jelentik. A Sion váráról például azt írja: „Ennek Elöljáró beszédében le iratik a’ Tzeglédi élete, munkáji, mártiromsága.”[75] A Köleséri-féle életrajz alapján egészítették ki a sárospataki kollégium matrikuláját is. A betoldás Czeglédi szolgálati helyei mellett mártíromságáról is említést tesz.

Az idézett forrásokból egyértelműen kivehető, hogy Köleséri munkája nyomán a 18. századra Czeglédi vált a református egyház legismertebb – megkockáztatom, az egyetlen széles körben ismert – vértanújává, akinek élete és halála felekezeti állhatatosságra buzdító példát jelentett generációk számára. Köleséri nagyszerűen használta ki a Czeglédi címadásából fakadó lehetőségeket, s a gyászévtizedre jellemző egyszerre panaszos és harcias retorikát jó érzékkel elegyítette a protestáns mártirológia eszközeivel. Nehéz megítélni, hogy mindez akció vagy reakció volt részéről, vagyis Szőnyi Nagy munkájától független, önálló elképzelés, vagy pedig reflexió a Martyrok coronája mártírfelfogására. Az utóbbi eshetőség mellett több érvet is felhoztunk, amit végezetül még eggyel egészítenénk ki. Az ajánlóversek közül sorrendben az első kettő, Nógrádi Mátyás és Komáromi Csipkés György versei alatt szerepel keltezés, épp az alatt a kettő alatt, melyek nem használják sem a kegyes vitéz, sem pedig a mártír koncepcióját. Talán ez nem véletlen, s az 1675. március 26. és április 1-i dátumok nyomán április első heteire datálhatjuk a természetes halállal elhunyt első magyar református mártír születését.